viernes, 15 de julio de 2011

HIGHLIGHTS
“Sabed esto: Yo, Mercurius, he escrito aquí una descripción íntegra, fiel e infalible de la Gran Obra. Pero en justicia os advierto que, a menos que busquéis el auténtico oro filosófico y no el oro del vulgo, a menos que vuestro corazón persiga con inquebrantable propósito la verdadera piedra de los filósofos, a menos que seáis firmes en vuestra búsqueda, acatando las leyes de Dios con fe y humildad absolutas y renunciando a toda vanidad, arrogancia, falsedad, intemperancia, orgullo, lujuria y pusilanimidad, no sigáis leyendo, no vaya a resultaros fatal … Porque soy la ponzoñosa sierpe acuática que yace sepultada en el centro de la tierra; soy el dragón ígneo que surca el aire. Soy lo único necesario para todo el Opus. Soy el espíritu de los metales, el fuego que no quema, el agua que no moja las manos. Si descubrís el modo de darme muerte, hallaréis el mercurio filosófico de los sabios y hasta la bien amada piedra blanca de los filósofos. Si descubrís cómo hacerme resurgir, hallaréis el azufre filosófico, es decir, la piedra roja  y el elixir de la vida. Obedecedme y seré vuestro siervo; liberadme y seré vuestro amigo. Esclavizadme y seré un peligroso enemigo; gobernadme y os haré enloquecer; dadme la vida y pereceréis.”
Patrick Harpur. Mercurius o el matrimonio de cielo y tierra. Ed. Atalanta. 2015.  

“¿A caso Hue, que es uno de los nombres del alma del mundo, no debe bajar al infierno mineral para liberar la simiente del oro que se encuentra allí sepultada? Este alma del mundo no es sino el famoso disolvente químico que tantos buscadores se agotan inventando. Es la sustancia misma del oro, hecha palpable en el eléctrum; éste es el famoso secreto ancestral, el fundamento de la obra, que disuelve tan fácil y suavemente como el hielo se funde poco a poco en el agua templada” 12
 12. E.H. “El Hilo de Penélope”, reflexiones sobre la Odisea (VI), La Puerta, “La tradición griega”. Ed. Obelisco, Barcelona , 1992.
Magia adámica o La antigüedad de la magia, de Eugenio Filaleteo.
Presentación. Jeanne Lohest.
La Puerta. Retorno a las fuentes tradicionales. Magia.1993.  
  
31. EL hombre síntesis del universo
“Adán (Adam) fue creado con la tierra (Adamah) sobre la que se elevaba el Templo de aquí abajo y la tierra sobre la que se elevaba el santuario era la síntesis de los cuatro puntos cardinales.81
Los cuatro puntos cardinales se unieron en el momento de la Creación a los cuatro elementos constituyentes del mundo: el fuego, el agua, el aire y la tierra. Mezclando estos cuatro elementos, el Santo bendito sea, creó un cuerpo acorde a la imagen de Arriba. El cuerpo está compuesto por elementos de los dos mundos, los del mundo de Abajo y los del mundo de Arriba.
Rabbí Simón dijo: Tened presente que los cuatro elementos primitivos constituyen el Misterio de la Fe, son el origen de los mundos y encierran el Misterio de los Ejércitos Celestiales. A estos cuatro elementos celestes corresponden los cuatro elementos materiales: el fuego, el agua, el aire y la tierra, que son el símbolo del Misterio Supremo… Cuando el Santo, bendito sea, creó al hombre, formó el cuerpo de la tierra sobre la que se elevaba el santuario de aquí Abajo y el alma la formó de la “tierra” sobre la que se alzaba el santuario de Arriba. Y, de la misma manera que tras haberse formado el hombre de la tierra de aquí Abajo los otros tres elementos se asociaron a la tierra, cuando el alma fue creada de la “tierra” de Arriba,  los otros tres elementos constituyentes del mundo de Arriba se asociaron a la “tierra” de Arriba. Así es cómo fue asentado el hombre.”  (II, 24ª-24b)

81 Esta interpretación está basada en Gen. 2:7: Formó YHWH-Elohim al hombre (Adam) del polvo de la tierra (Adamah). La tradición explica a modo de etimología popular que el primer hombre fue llamado Adán (Adam) por haber sido formado de la tierra (Adamah). Dice Rasi en su comentario bíblico: Recogió (Dios) el polvo de los cuatro puntos cardinales, para que sea cual sea el lugar donde muera, pueda éste recibirlo como sepultura. Esto significa que recogió polvo del lugar citado (Ex. 20: 24): Un altar de tierra (Adamah) me harás… (Rasi, Gen. 2:7).  
El Zohar. El libro del esplendor. Tercera parte. El hombre y el mundo. El hombre. 1.1. El hombre en el mundo. Ed. Obelisco. 3ª edición: julio 2004. Traducción: Carles Giol.

53. El alma en el cielo
“De la misma manera que aquí abajo el cuerpo está compuesto por elementos de  los cuatro puntos cardinales, y de la misma manera que la forma del cuerpo está compuesta por estos elementos, asimismo, el alma está formada en el Paraíso por los cuatro vientos que soplan en él. La envoltura que la cubre está formada por estos cuatro vientos y da al alma la misma forma que tenía el cuerpo sobre la Tierra. Sin estos cuatro vientos que constituyen el aire del Paraíso, el alma no tendría ninguna forma, pues ni siquiera tendría envoltorio alguno.
Estos cuatro vientos se mezclan unos con otros, produciendo la materia del envoltorio del alma, de la misma manera que los cuatro elementos de la Tierra producen la materia del cuerpo. Por esto está escrito: Espíritu que vienes de los cuatro vientos (Ez. 37:9)110, que quiere decir los cuatro vientos del Paraíso constituyentes del envoltorio y de la forma del alma.”  

110 La expresión hebrea arba ruhot, literalmente “cuatro vientos” significa de hecho, los cuatro puntos cardinales. El uso de los nombres de los vientos para indicar la dirección de la cual soplan es corriente en muchas lenguas.
El Zohar. El libro del esplendor. Tercera parte. El hombre y el mundo. El hombre. 1.5. Inmortalidad del alma. Ed. Obelisco. 3ª edición: julio 2004. Traducción: Carles Giol.

(…) Pero para que así sea es necesario que la Obra se perciba y se realice mentalmente en Húrqalyà, y para ello es necesario en órgano de percepción propia. A la Obra alquímica (‘amal al-siná’a al-maktúm, es decir, literalmente operatio secreta Artis) se la denomina también el “Espejo de los sabios” (mir’át al-hukamà). “De la Obra del Elixir (‘amal al-iksír)”, escribe el sayj Ahmad, “los Sabios han hecho un espejo en el que contemplan todas las cosas de este  mundo, tanto si se trata de una realidad concreta (‘ayn) como de una realidad mental (ma’ná). La de los cuerpos aparece en este espejo como una analogía de la resurrección de los espíritus”. El axioma es que una misma Energía espiritual de luz constituye tanto la esencia de lo que se considera material como la esencia de lo que se considera espiritual.71 Lo que hay que decir en definitiva es que “los Espíritus son luz-ser en estado fluido (núr wuyúdí dá’ib), mientras que los  cuerpos son luz-ser, pero en estado sólido (núr wuyúdí yámid). La diferencia entre ambos es similar a la diferencia entre el agua y la nieve.

(…) La operación se ve confirmada mediante otras, como por ejemplo la que se realiza con el estaño. Si se proyecta el Elixir blanco sobre estaño, éste se convierte en plata pura, grado del Yasad B. Si se proyecta el elixir rojo por primera vez, se convierte en Oro puro, grado del yism A, que entra en el Paraíso terrenal o Tierra celeste. La segunda vez, el estaño que se había transformado en Oro se convierte a su vez en Elixir, grado del yism B, que, unido de nuevo al Yasad B (el cuerpo húrqalyí) que asimila a su sutileza, entra en el Paraiso absoluto.
Así es como la meditación, que interioriza las trasmutaciones efectuadas durante la operación real, engendra el cuerpo espiritual, que es también una coincidentia oppositorum. Esta meditación penetra en el reino intermedio, en el reino psíquico de los cuerpos sutiles, a través de la actividad de la Imaginación meditadora que, al transmutar en símbolos los procesos o acontecimientos sensibles, pone en acción energías psíquicas que transforman radicalmente la relación del alma y del cuerpo. El sayj Ahmad dice que se trata entonces de un estado en el que “los cuerpos perciben mediante su propia esencia (bi-dáti-há) los pensamientos que se realizan en el mundo celeste, así las Formas angélicas. Recíprocamente,  los espíritus, instalados en esos cuerpos, perciben a través de su propia esencia los cuerpos y las realidades corporales, ya que se convierten en cuerpos cuando lo desean”. La obra alquímica meditada, o la meditación que opera alquímicamente, llegan pues al resultado cuya fórmula es precisamente la definición que hemos visto que Muhsin Fayd daba del mundo del barzaj o mundus imaginalis, como “mundo gracias al cual se espiritualizan los cuerpos, y gracias al cual se corporalizan los espíritus”. Ésta es la definición perfecta de la Tierra de Húrqalyá, así como la definición de los Acontecimientos que se desarrollan en ella, y a los que esta Tierra mística otorga su propia sustancia.
Pero es evidente que esta “sustanciación” sólo puede tener lugar a través de la presencia del creyente en esta Tierra mística, en la que sólo pueden estar presentes los cuerpos espirituales. Por esta razón, el principio constante es también aquí: Solve et coagula. Los sabios, dice el sayj Ahmad, disuelven y coagulan la Piedra con una parte de su espíritu, y repiten la operación varias veces. Cuando la han tratado tres veces con el Elixir blanco y nueve veces con el Elixir rojo, se transforma en un Mineral (o metal) espiritual-viviente (ma’din-hayawani-ruhani), expresión que evoca con toda exactitud la idea de Piedra viva, Lapis vivus, de nuestros alquimistas latinos. Es un cuerpo, pero su obra es espiritual: da la vida a aquellos “metales” que están muertos. Medita y comprende este Signo, dice el sayj, ya que un cuerpo semejante es precisamente el Signo de los habitantes del Paraíso, “ya que tienen cuerpos en los que se encuentran todos los atributos, la naturaleza y las acciones de los cuerpos, pero estos cuerpos llevan a cabo las acciones de los Espíritus y de las puras Inteligencias; perciben lo que perciben las Almas celestes y las Inteligencias angélicas, igual que éstas perciben mediante su propia esencia lo que perciben las Almas y los cuerpos. Son cuerpos semejantes los que están formados con la arcilla original (al-tina al-asliyya) de las ciudades de esmeralda Yabalqa y Yabarsa, y que ya no reciben la influencia de los Cielos del cosmos físico, sino de los Cielos de Hurqalya.”

Nota
71. Hikma ‘arsiyya, pag.331, donde se demuestra que la vida, la consciencia, la voluntad que radican en el espíritu, existen también, aunque en un nivel más débil, en los minerales, que también viven, sufren y eligen. A decir verdad, lo que llamamos liyle (materia) no es en sí misma opaca y densa; es la mezcla lo que crea la opacidad y caducidad (comparar la idea mazdeísta de gumechishn). Las esferas celestes también son materiales, pero de una materia muy sutil que no pueden percibir los sentidos. La Tierra del Paraíso de Adán (que pertenece a la Tierra celeste de Hurqalya), que los hijos de Adán ya no pueden pisar en la actualidad, no la pueden percibir los sentidos sino la Imaginación pura; lo mismo ocurre con las criaturas que la pueblan y que tienen una extensión, un situs, sin que eso excluya lo perpetuo y lo perenne de su ser.       
Cuerpo espiritual y Tierra celeste. Henry Corbin. II La Tierra mística de Hurqalya. 4.Hurqalya, Tierra de resurrección. Ed. Siruela.1996                    

                   

“Hace mucho tiempo, como volveremos a repetir más adelante, que la filosofía occidental, la filosofía “oficial”, digamos, arrastrada al campo de las ciencias positivas, no admite más que dos fuentes de Conocimiento. Por un lado, existe la percepción sensible, que aporta a los datos llamados empíricos, y por otro lado están los conceptos del entendimiento, el mundo de las leyes que rigen estos datos empíricos. Es evidente que la fenomenología ha modificado y superado esta gnoseología simplificadora. Pero también es cierto que, entre las percepciones sensibles y las intuiciones o las categorías del intelecto quedaba un vacío. Se dejó a los poetas lo que hubiera podido situarse entre unas y otras, y que por otra parte ocupaba ya este lugar intermedio, es decir, la Imaginación activa. El que esta Imaginación activa en el hombre (habría que decir Imaginación agente, igual que la filosofía medieval habla de la Inteligencia agente) tenga su función noética o cognitiva propia, es decir que nos permita acceder a una región y realidad del ser que sin ella queda cerrada y prohibida, esto es lo que una filosofía científica racional y razonable no podía considerar. De acuerdo con ella, de la Imaginación sólo puede proceder lo imaginario, es decir, lo irreal, lo mítico, lo maravilloso, la ficción, etc.
Si así fuera, no queda ninguna posibilidad de encontrar la realidad sui generis de un  mundo suprasensible fuera del mundo empírico de los sentidos y del mundo abstracto del intelecto. Desde hacía mucho tiempo, nos parecía totalmente imposible encontrar la realidad actual, queremos decir la realidad en acto, propia del “mundo del Ángel”, realidad que se inscribe en el propio Ser, como un mito que depende de infraestructuras socio-políticas o socio-económicas.
Lo que caracteriza la posición de quienes se denominan los “Platónicos de Persia”, los Isráqiyyún  del linaje espiritual de Suhrawardi (siglo XII), es un esquema de los mundos que contrasta radicalmente con el dualismo al que nos acabamos de referir. Este contraste se debe esencialmente al hecho de que, su gnoseología, ajena a este dualismo, da paso, como potencia mediadora necesaria, al poder imaginativo, a esta Imaginación agente que es “imaginadora”. Es una facultad cognoscitiva de pleno derecho. Su función mediadora consiste en darnos a conocer plenamente la parte del Ser que, sin esa mediación, seguiría siendo un mundo prohibido, cuya desaparición supone una catástrofe para el Espíritu y cuyas consecuencias todavía no hemos calibrado. Es ante todo una potencia mediana y mediadora, del mismo modo que el  universo en el que se integra y al que da acceso es un universo mediano y mediador, un intermundo entre lo sensible y lo inteligible, intermundo sin el cual la articulación entre lo sensible y lo inteligible queda íntegramente bloqueada. Entonces los pseudodilemas se agitan en la sombra, porque se les ha cerrado el paso.
La imaginación activa o agente no es en absoluto un instrumento que provenga de lo imaginario, de lo irreal, lo mítico o la ficción. Por eso era absolutamente necesario encontrar un término que diferenciara radicalmente entre lo imaginario  y el intermundo de la Imaginación, tal como se representa a nuestros metafísicos iraníes. El latín ha venido en nuestra ayuda y así la expresión mundus imaginalis es el equivalente literal del árabe álam al-mitál, al-alam al-mitálí, el “mundo imaginal”. Un mundo no puede surgir al Ser y al Conocer mientras carece de nombre y denominación. Esta palabra clave, mundus imaginalis, encabeza toda una red de conceptos que se sitúan en el nivel exacto del Ser y del Conocer que connota: percepción imaginativa, conocimiento imaginativo, consciencia imaginativa. A pesar de que en otras filosofías o espiritualidades observamos una desconfianza respecto a la Imagen, una degradación de todo lo que depende de la Imaginación, el mundus imaginales representa aquí sin embargo una especie de exaltación,  porque es el eje sin el cual se disgrega el esquema de los mundos.
Nuestros autores repiten incansablemente que hay tres mundos: 1) el mundo inteligible puro (‘álam ‘aqli), conocido teosóficamente como Yabarut o mundo de las puras Inteligencias querubínicas; 2) el mundo imaginal (álam mitálí) designa teosóficamente también, como el Malakút, el mundo del Alma y de las almas; 3) el mundo sensible (‘álam hissí), que es el “territorio” (mulk) de las cosa materiales. Paralelamente, las Formas del Ser y del Conocer propias de cada uno de estos tres mundos se conocen técnicamente como: 1) la Formas inteligibles (suwar ‘aqliyya); 2) las Formas imaginales (suwar mitáliyya); 3) las Formas sensibles (suwar hissiyyá) que podemos ver a través de los sentidos.
En cuanto a la función del mundus imaginalis y de las Formas imaginales, ésta se define por su situación mediana y mediadora entre el mundo inteligible y el mundo sensible. Por una parte, inmaterializa la Formas sensibles, y por otra “imaginaliza” las Formas inteligibles a las que otorga figura y dimensión. El mundo imaginal se corresponde por un lado con las Formas sensibles y por otro lado con las Formas inteligibles. Esta situación mediana es la que impone de entrada al poder imaginativo una disciplina inconcebible allí donde se la ha degradado a simple “fantasía”, que produce sólo lo imaginario, lo irreal, y es capaz de todos los excesos. Ésta es también la diferencia que ya comprendió y señaló perfectamente Paracelso entre la Imaginativo vera (la verdadera Imaginación en su verdadero sentido) y la Phantasey.      
Para que la primera no degenere en la segunda, es necesaria precisamente esta disciplina, que sigue siendo inconcebible si el poder imaginativo, la Imaginación activa, se aleja del esquema del Ser y del Conocer. Esta disciplina no podría ocuparse de una Imaginación reducida al papel de “loca de la casa”, pues es inherente a una facultad mediana y mediadora cuya ambigüedad consiste en que puede ponerse al servicio de lo estimativo, es decir, de las percepciones y de los juicios empíricos o bien, por el contrario, ponerse al servicio de este intelecto cuyo supremo grado nuestros filósofos denominan intellectus sanctus (‘aql qudsí, intelecto santo), iluminado por la Inteligencia agente (‘Aql fa’ál)que es el Ángel Espiritu-Santo. Lo imaginario puede ser inofensivo; lo imaginal nunca lo es.

(…) se admite que el poder imaginativo es una facultad puramente espiritual, independiente del organismo físico, y que por lo tanto sobrevive después, se da el paso decisivo en la metafísica de lo imaginal y de la Imaginación. En los distintos textos que ofrecemos traducidos en este libro veremos que es la potencia formadora del cuerpo sutil o cuerpo imaginal (yism mitálí), e incluso ese mismo cuerpo sutil, que nunca se puede separar del alma, es decir, del yo espíritu, de la individualidad espiritual. Entonces convine olvidar lo que los filósofos peripatéticos y demás hayan podido decir, cuando hablan de ello como de una facultad corporal que perece con el  cuerpo orgánico cuya naturaleza comparte.
Esta inmaterialidad del poder imaginativo ya la ha afirmado claramente Ibn ‘Arabí, cuando distingue entre las Formas imaginales absolutas, es decir, tal como permanecen en el Malakút y las Formas imaginales “cautivas” inmanentes a la consciencia imaginativa del hombre de este mundo. Las primeras son, en el mundo del Alma o Malakút, las epifanías o teofanías, es decir, las manifestaciones imaginales de las puras Formas inteligibles del Yabarút. Las segundas son, a su vez, las manifestaciones de las Formas imaginales del Malakút, o mundo del Alma ante la consciencia imaginativa del hombre. Luego es totalmente exacto hablar de Imágenes metafísicas. Ahora bien, éstas no las puede recibir más que un órgano espiritual. La relación y la interdependencia entre la Imaginación activa definida como facultad espiritual y la necesidad del mundus imaginalis, como intermundo, responden a la necesidad de una visión que considere los mundos y las formas del Ser como otras tantas teofanías (tayalliyát iláhiyya).

(….) Esto equivale a decir que el mundus imaginalis es el lugar, el mundo en el que “tiene lugar”, y “su lugar” no sólo las visiones de los profetas, las visiones de los místicos, los acontecimientos visionarios que experimenta cada alma humana el momento de su exitus de este mundo, los acontecimientos de la Resurrección menor y de la Resurrección mayor, sino los gestos de las epopeyas heroicas y de las epopeyas místicas, los actos simbólicos de todos los ritos de iniciación, las liturgias en general con sus símbolos, la “composición del lugar” en diversos métodos de oración, las filiaciones espirituales cuya autenticidad no radica en la documentación de los archivos, y también el proceso esotérico de la Obra alquímica, respecto a la cual el I Imam de los chiítas ha dicho: “La alquimia es la hermana de la profecía”. Finalmente, las “biografías de los Arcángeles” son esencialmente historia imaginal, ya que todo ocurre de hecho en el Malakút. Entoces, si se saca todo esto del lugar que le corresponde, el mundus imaginalis, y de su órgano de percepción propia, que es la Imaginación activa, nada de todo eso “tiene lugar” y por lo tanto “no tiene lugar”. Ya sólo es imaginario y mera ficción.
La pérdida de la Imaginatio vera y del mundus imaginalis trae el nihilismo y el agnosticismo.

(…) Al igual que ocurre con los Cabalistas, los verdaderos acontecimientos son las relaciones eternas entre los diez Sefirot, ocultos bajo los relatos de los acontecimientos externos que cuenta la Biblia, del mismo modo que para los esotéricos chiítas hay que leer las dos terceras partes del Corán teniendo en cuenta su sentido oculto y verdadero (su haqíqa) como narración del drama que tiene lugar entre los santos Imames y sus antagonistas desde antes de la creación de este mundo. No es una alegoría, son los acontecimientos verdaderos. Hegel decía que la filosofía consiste en poner el mundo al revés. Digamos más bien que este mundo está al revés a partir de ahora mismo. El ta’wil y la filosofía profética consisten en volver a ponerlo al derecho.”              
Cuerpo espiritual y Tierra celeste. Henry Corbin. Prólogo a la segunda edición. Un mapa de lo Imaginal, Ed. Siruela.1996


“(…) Las distancias espaciales entre los humanos disminuyen en la actualidad, al menos si se valoran en términos de tiempo, y simultáneamente se habla de una “aceleración de la Historia”. Sin embargo, parece ser que nunca ha sido tan difícil como ahora que se estableciera una intercomunicación, y que existiera cierta permeabilidad entre los universos reales, esos por los que los hombres viven y mueren, universos que siguen siendo irreductibles  a los datos empíricos, porque su realidad secreta es anterior a todos nuestros proyectos y los predeterminan. Es posible que la primera y única razón de esta impenetrabilidad haya que buscarla en la pérdida de ese intermundo, la consciencia desaparecida de ese conjunto de universos que nuestros autores designan a veces como el “mundo de Hurqalyà” y a veces como el “octavo clima” o el ‘álam al-mitál. Este último término es el que traducimos literalmente por el latino mundus imaginalis, El mundo “imaginal”, que nunca se debe confundir con “lo imaginario”.

(…) Entre los síntomas que pueden revelar un “continente perdido” podemos citar la insólita insistencia con la que algunos teólogos actuales han opuesto la “inmortalidad del alma” a la “resurrección de los muertos”, como si el gran triunfo consistiera en devolver a los filósofos, platónicos impenitentes, a sus vanas pretensiones, mientras que los teólogos, en tanto que perfectos realistas, aceptan por su parte las concesiones necesarias para “adaptarse a su tiempo”. Lo cierto es que en Occidente se ha hecho una auténtica matanza de esperanzas que nadie sabe hasta dónde va a llegar. El síntoma más alarmante es ese piadoso agnosticismo que paraliza a magníficas mentes, y que les inspira una especie de terror ante todo lo que significa “gnosis”.

(…) Ese otro mundo, con el modo de conocimiento que implica, es el que veremos aquí pensado incansablemente a lo largo de los siglos como “mundo de Húrqalyá”. Es la “Tierra de las visiones”, la Tierra que ofrece su verdad a  la apercepciones visionarias, y es el mundo a través del cual se lleva a cabo la resurrección; esto es lo que repetirán, haciendo eco, todos nuestros autores. Es, en efecto, el mundo donde “tiene lugar” los acontecimientos espirituales reales, pero reales de una realidad que no es la del mundo físico, ni la que cuentan  las crónicas y con la que “se hace la historia”, porque aquí el acontecimiento trasciende toda materialización histórica.
Es un mundo “externo”, que no es el mundo físico, un mundo que nos enseña que se puede salir del espacio sensible sin salir sin embargo de sus límites, y que hay que salir del tiempo homogéneo de la cronología para entrar en el tiempo cualitativo que es la historia del alma. Es también el mundo en el que se percibe el sentido espiritual de los textos y de los seres, es decir, su dimensión suprasensible, ese sentido que nos aparece con frecuencia como una extrapolación arbitraria, porque lo confundimos con la alegoría. La “Tierra de Húrqalyà es inaccesible tanto a las abstracciones racionales como a las materializaciones empíricas; es el lugar en el que el cuerpo y espíritu se funden, el lugar en el que el espíritu toma cuerpo como caro espiritualis, “corporeidad espiritual”. No es perceptible con los ojos de carne del cuerpo perecedero, sino con los sentidos del cuerpo espiritual o cuerpo sutil, que nuestros autores designan como los “sentidos del más allá”, los “sentidos húrqalyáví” Todo lo que proponen aquí nuestros autores va tal vez a contracorriente de las modas de pensamiento de nuestra época, y corre el riesgo de no ser comprendido en absoluto. Sin embargo podríamos encontrar hermanos espirituales entre aquellos a quienes se ha llamado Espirituales del protestantismo: Schwenckfeld, Boehme, el círculo de Berleburg, Oetinger, etc., y que también han tenido sus seguidores hasta nuestros días. 

(…) Nuestros autores nos sugieren que todos nuestros actos para comprender son otros tantos comienzos, iteraciones de acontecimientos siempre inacabados. Cada uno de nosotros volens nolens, es autor de acontecimientos en Húrqalyà, tanto si abortan como si fructifican en su paraíso o en su infierno. Creemos contemplar el pasado y lo inmutable cuando sin embargo estamos consumiendo nuestro propio futuro. Nuestros autores nos demostrarán que toda una región de Húrqalyà está poblada post mortem, por nuestros imperativos y nuestros deseos, es decir, por lo que constituye el sentido mismo tanto de nuestros actos como de nuestros comportamientos.”
Cuerpo espiritual y Tierra celeste. Henry Corbin. Prólogo. Ed. Siruela.1996

1. La idea hermética de la Naturaleza Perfecta.
“(…) está el Adán terrenal, el hombre exterior carnal sometido a los elementos, las influencias planetarias y el destino; las  cuatro letras que componen su nombre “cifran” los cuatro puntos cardinales del horizonte terrenal. Está, por otra parte, el hombre de luz, el hombre espiritual oculto, polo opuesto al hombre corporal: Phos. Hay una homonimia que atestiguaba así, en la lengua misma, la existencia del hombre de luz: luz, y el hombre, el individuo por excelencia (el héroe espiritual, que corresponde en este sentido al persa javânmard). Adán es el espíritu de los hombres de carne; Phos (cuyo nombre propio personal no fue conocido más que por el misterioso Nicotheos) es el arquetipo no de los humanos en general, sino de los hombres de luz.
Phos preexistía, inocente y apacible, en el Paraíso; los arcontes le persuadieron, mediante la astucia, para que se revistiera con el Adán corporal. Ahora bien, este último, explica Zósimo, es aquel a que los helenos llaman Epimeteo, a quien Prometeo-Phos, su hermano, aconsejó no aceptar los dones de Zeus, es decir, el lazo que sometió al Destino a las Potencias de este mundo. Prometeo es el hombre de luz orientado y que orienta hacia la luz, pues sigue su propio guía de luz. No pueden oírlo quienes sólo tienen un oído corporal, pues éstos están sometidos a  la potencia del destino, a las potencias colectivas; sólo oyen su demanda y su consejo quienes tienen un oído espiritual, es decir, sentidos y órganos de luz. Y ya aquí podemos percibir la indicación de una fisiología del hombre y sus órganos sutiles.”
El hombre de luz en el sufismo iranio. Henry Corbin. II.El hombre de luz y su guía. Ed. Siruela.2000.

“Desde la Ilustración, la alquimia ha sido considerada como precursora de  la química moderna y, por tanto, casi todos los investigadores que se han ocupado de ella se han limitado a buscar en  sus escritos el punto de arranque de los posteriores descubrimientos de la Química. Este enfoque unilateral ha permitido por lo  menos, sacar a la luz un cúmulo de antiguas prácticas artesanas para la preparación de metales, colorantes y vidrio, escogidas de entre unos procesos aparentemente absurdos que, sin embargo, desempeñaban el papel más importante en la alquimia propiamente dicha. El que tal legado fuera en realidad copioso hacía más inexplicable aún aquel tenaz apego de los alquimistas a las fórmulas de su magisterio que, desde el punto de vista químico, eran del todo insensatas. La única explicación consistía en suponer que el irresistible deseo de obtener oro ha tentado uno y otra vez a los hombres a creer en fórmulas fantásticas que, si bien se mira, no son sino la aplicación práctica de la antigua filosofía natural, entreverada de supersticiones; algo así como si se hubiera tratado de infundir en el cuerpo la “materia prima” aristotélica de todas las cosas mediante una combinación de toscas operaciones manuales y mágicos conjuros.
A nadie le pareció inverosímil que, del engaño en el error y del error en el engaño, un “arte” semejante pudiera extenderse y prosperar en las más diversas civilizaciones de Oriente y Occidente durante cientos e incluso miles de años. Y es que existía el convencimiento de que, hasta unos doscientos años atrás, la humanidad había estado aletargada y hasta aquel momento no había despertado al claro entendimiento. Como si el entendimiento pudiera experimentar una especie de desarrollo biológico.
Este concepto de la alquimia queda desmentido por el carácter unitario del “arte”, pues la descripción que se hace de la “Gran Obra” en los textos alquímicos de los siglos y ámbitos culturales más distintos presenta unos rasgos fundamentales constantes, que no pueden calificarse de empíricos. La alquimia india tiene la misma esencia que la de Occidente, y la china, aunque dentro de un marco espiritual completamente distinto, guarda cierta similitud con ambas. Si la alquimia fuese pura fantasmagoría, su lenguaje llevaría el sello de la arbitrariedad y la insensatez; más, por el contrario, tiene todos los rasgos de una auténtica tradición, es decir, de una enseñanza orgánicamente coordinada, aunque en modo alguno esquemática, y unas reglas invariables, confirmadas una y otra vez por sus maestros. Por tanto no puede ser una hibridación ni una especie de casualidad en la historia de la humanidad, sino que debe de anunciar una fe profundamente arraigada en las posibilidades del espíritu y del alma.
A esta conclusión ha llegado también la llamada “psicología profunda”, la cual cree encontrar en imágenes alquímicas la confirmación de su tesis del “inconsciente colectivo”. Según esta apreciación, el alquimista, en su búsqueda quimérica, expone ante sí mismo, en imágenes, el insospechado contenido de su alma realizando de esta forma, sin proponérselo, una especie de reconciliación entre su visión superficial e individual y la fuerza amorfa, que pugna por configurarse, del “inconsciente colectivo”. Esta reconciliación determina, a su juicio, una experiencia de gran riqueza interior, impregnada de un aire intemporal que, al sublimar y transmutar los valores de la obra alquímica externa, sustituye el apetecido magisterio. También esta opinión se funda en la suposición de que el alquimista buscaba, ante todo, fabricar oro, es decir, estaba dominado por un delirio y, por tanto, pensaba y actuaba como un iluso. Esta explicación es un tanto capciosa, ya que, en cierto aspecto, se acerca a la verdad, mientras que en otros se aleja de ella más que ninguna otra. No cabe duda de que el motivo espiritual de la obra alquímica es, en principio, más o menos inconsciente, y parece estar escondido en lo más recóndito del alma. Pero este recato no puede en modo alguno equipararse al caos del llamado “inconsciente colectivo”, al menos por lo que respecta al aparente significado de este concepto elástico: el “manantial” del alquimista no brota de ignotas regiones del alma, sino, más bien, del mismo terreno que el espíritu, y su origen está oculto, no es porque se halle por debajo del conocimiento racional, sino porque se encuentra por encima de él.  
La citada tesis se desmorona en cuanto se observa que los verdaderos alquimistas no eran esclavos del afán de fabricar oro ni perseguían sus fines como sonámbulos ni mediante pasivas “proyecciones” de ignoradas facultades del alma, sino que seguían un método perfectamente lógico cuya alegoría metalúrgica –por el arte de convertir los metales corrientes en oro y plata-, si bien ha confundido a muchos profanos, resulta en sí del todo razonable,  más aún, verdaderamente profunda.”
Titus Burckhardt. Alquimia. Significado e imagen del mundo. Paidós orientalia.

La definición del Rabino Moshé Jaim Luzzato
“El sabio cabalista Moshé Jaim Luzzato define a los mundos de la Creación, Formación y Acción señalando que la Emanación es la totalidad de los poderes del Creador provenientes de Su voluntad limitada, y estos son los sefirot en todos  sus detalles y la divinidad absoluta. Estos son los poderes regentes y no existe nada más en el Mundo  de la Emanación.
En los Mundos de Creación, Formación, y Acción están presentes los emisarios, cuya función es cumplir los mandatos del Creador, y la luminosidad que controla a  dichos emisarios. Esta luminosidad supervisa y  rige a los emisarios –a las almas, los ángeles y a  seres similares- tal como el alma dirige al cuerpo del hombre.
La introducción de los poderes  espirituales de neshamá, ruaj y nefesh en los Mundos de Creación, Formación y Acción, depende de los receptores de dichos poderes. Por lo tanto la inspiración que entra en el Mundo de la Acción es inferior a la que entra en el Mundo de la Formación, porque los receptores del Mundo de la Acción son inferiores a los receptores del Mundo de la Formación, y así en el resto de los mundos.
A continuación exponemos una cita del Maamar Haikarim de Luzzato en el que explica qué son los poderes espirituales:
Así como El Eterno, dotado de Su infinito poder, creó realidades físicas perceptibles a nuestra vista, quiso y creó también seres superiores a ellas, imperceptibles por nuestros sentidos. Y así como a los primeros les dio sus reglas y limitaciones, también lo hizo con las realidades superiores, dándoles sus propias reglamentaciones de acuerdo al decreto de Su Sabiduría.
Debemos saber que así como existen distintos tipos de cuerpos, cada uno regido por sus propias leyes, también los seres espirituales están regidos cada uno de acuerdo a su especie. Existe una regla general en todo el dominio espiritual, y es que tanto su ser como sus limitaciones son incomprensible a nuestro entendimiento (significa que no podemos aprehender esencias espirituales), pero sabemos que existen e incluso conocemos algunas de sus cualidades. Esto nos ha sido transmitido por nuestros sabios y profetas.
Existen tres tipos en la categoría espiritual: una, llamada la de los “poderes trascendentes”, la segunda, la de “los ángeles” y la tercera la de “las almas”.
Los poderes trascendentes son seres espirituales puros e incorpóreos, son los más cercanos a Su Divina Presencia, la que siempre mora en ellos. De acuerdo a su nivel reciben su nombre: las ruedas del trono, los ofaním, etc.
Los ángeles son seres espirituales creados para llevar a cabo los mensajes transmitidos por el Creador conforme a Su voluntad. Cada uno de ellos tiene asignado un propósito especial que le encomendó la voluntad Suprema. Entre los ángeles existen diversos niveles, uno por debajo del otro, cada nivel posee su propia reglamentación y límite de acuerdo a lo que la Inteligencia Suprema les asigna.
Las almas son los seres espirituales destinados a entrar en los cuerpos y conectarse a ellos en un fuerte lazo.
También ellas poseen leyes peculiares de acuerdo a su situación individual. Esto indica que las almas atraviesan situaciones diferentes, ya que éstas existen tanto fuera como dentro del cuerpo. Fuera del cuerpo tienen dos tipos de realidad, una, anterior a su introducción en el cuerpo, y otra, después de haber estado en un cuerpo (es decir, después de la muerte de un hombre). De acuerdo a estas situaciones se ponen las limitaciones necesarias y son confinadas a cumplir diversas funciones, adaptándose a cada situación y los cambios que se producen en ellas.
Los ángeles son Sus servidores, realizadores de Su palabra, y todo lo que existe en el mundo es realizado por ellos, sea para bien o para mal. Estos se dividen en dos clases: del bien y del mal, significa que los encargados del bien se ocupan del bien espiritual  y del bien material, y los encargados del mal, se ocupan del mal físico y el espiritual. A estos últimos se los denomina ángeles destructores y demonios.
No existe nada en el mundo inferior, sea un objeto o un suceso, que no tenga su equivalente arriba, en los poderes trascendentes, así como no existe nada abajo sobre el que los ángeles no tengan su responsabilidad. Ellos son los que guían y renuevan los entes y los eventos, de acuerdo con los decretos del Eterno. Al efecto de los seres superiores en las cosas materiales se denomina hashpaa –influencia- y su consecuencia es la abundancia, tanto en lo material como en lo espiritual.”
Rabí lejiel Bar Lev. El Canto del Alma. Ed. Obelisco. 2003       

Mistica del lenguaje
“El principio (o también la esencia) de tu palabra es la verdad” reza un dicho del salmista (119, 160) repetidamente citado en la literatura de la cábala. En el sentido que fue primeramente acuñado por el judaísmo, la verdad era la palabra de Dios en cuanto perceptible acústicamente, es decir, hablada. Según el concepto doctrinal de la sinagoga, la revelación es un suceso acústico, no visual, o al menos acontece en una esfera que metafísicamente está relacionada con lo  acústico, lo sensorial. (…)

(…) La indisoluble vinculación del concepto de verdad de la revelación con el del lenguaje, en cuanto que la palabra de Dios se hace perceptible tomando como medio el lenguaje humano, siendo así que, por otro lado, tal palabra de Dios se da en la experiencia humana. (…)

(…) El sonido sobre el que toda lengua está construida, la voz que le da forma, que la modela a partir del material sonoro, es ya –según esta concepción- prima facie más de lo que jamás pueda contener la comprensión. La antigua pregunta que desde Platón y Aristóteles han compartido todos los filósofos, sobre si la lengua descansa en el convenio, el acuerdo o en una naturaleza interna en los seres mismos, desde siempre se ha abordado en el contexto de lo que hay de indescifrable en la lengua. Ahora bien, si la lengua es más que comunicación y expresión, el objeto de investigación de los lingüistas; si aquello sensorial a partir de cuya plenitud y profundidad se constituye, posee además aquel otro aspecto que he llamado su cara interna, entonces surge la pregunta: ¿qué es esa dimensión “secreta” de la lengua, sobre cuya existencia están de acuerdo desde siempre todos los místicos, desde la India y los místicos del islam hasta los cabalistas y Jacob Boehme? La respuesta no puede ser dudosa: lo que constituye esa dimensión es el carácter simbólico de la lengua.

(…) “Tres son, ante todo, los temas que en estas consideraciones ocupan una y otra vez el primer plano, desde distintos aspectos:
1. La concepción de que la creación y revelación son ante todo y esencialmente autorrepresentaciones de Dios, en las cuales, por lo tanto, como corresponde a la naturaleza infinita de la divinidad, están inscritos momentos de lo divino, que en lo finito y determinado de toda criatura sólo se pueden comunicar en símbolos. De ello depende inmediatamente el concepto siguiente, que el lenguaje es la esencia del mundo.
2. La posición central del nombre de Dios como origen metafísico de toda lengua y la concepción de la lengua como desentrañamiento y despliegue de ese nombre, como aparece sobre todo en los documentos de la revelación, pero también en cualquier lengua. La lengua de Dios, que cristaliza en el nombre de Dios y en el último término en el nombre uno, que es su centro, es el fundamento de toda lengua hablada, y en ella se refleja y simbólicamente se manifiesta.
3. La relación dialéctica entre magia y mística en la teoría del nombre de Dios, no menos que en el excesivo poder que se le reconoce a la palabra puramente humana.”
Gershom Scholem. Lenguajes y Cábala. El nombre de Dios y la teoría del lenguaje de la Cábala. Ed. Siruela. 2006. 
           

I Orientación. 2.Los símbolos del norte
“(…) El día exotérico son las normas racionales, los imperativos conformistas, las soluciones ya hechas; este día reina tanto que el alma dormita en la noche de la inconciencia del Sí. Este día y esta noche se ignoran uno a otro, y sin embargo están en convivencia; el alma vive en este día sólo porque la noche está en ella. Es el final de esta ambigüedad lo que anuncia el “sol de medianoche” cuyos horizontes se superponen: puede ser la noche divina de la supraconciencia irradiando el campo de luz de  la conciencia, y puede ser la luz de ésta subyugando la tiniebla de la subconciencia, de la inconciencia que la rodeaba. En uno y otro caso, un resplandor desgarra la trama de las evidencias conocidas: ficción de las relaciones causales, de las evoluciones lineales, de las corrientes continuas, todo lo que sostiene eso que se a convenido en llamar el “sentido de la historia”. Alzándose de la tierra al cielo, lo que se revela es el sentido de una historia distinta: la historia de una humanidad espiritual, invisible, cuyos ciclos de peregrinaciones terrenales remiten a “acontecimientos en el cielo”  y no a la fatalidad evolutiva de las generaciones sucesivas. Es la historia secreta de aquellos que sobreviven a los “diluvios” que se tragan y sofocan los sentidos espirituales, y que surgen en los universos hacia los que les orientan, unos tras otros, los mismos Invisibles. Es esta orientación la que habrá, pues, que precisar –adónde lleva, y cuál debe ser- Para que el ser que asume el esfuerzo de esta marcha ascendente sea simultáneamente el “ser más allá” cuya manifestación creciente esa marcha garantiza. En esta reciprocidad, en esta inversión, se oculta todo el secreto del guía invisible, el paredro celestial, el “Espíritu Santo” del místico itinerante (sâlik) del que sería superfluo decir que no es ni la sombra ni el “doble” de algunos de nuestros cuentos fantásticos, sino fuera de luz, imagen y espejo en la que el místico contempla –y sin la cual no podría contemplar– la teofanía (tajallî) en la forma que corresponde a su ser."
El hombre de luz en el sufismo iranio. Henry Corbin. Ed. Siruela.2000.

(himlij ot beth be-jokmáh ve-kesher lo keter va-tzarfán zé ve-zé va-tzar ba-hem levanáh be-olam iom rishón be-saná ve-ayín yamín be-nefesh zajar u-nekebá).
“Hizo a la beth reinar sobre la sabiduría, y la ciñó una corona, y combinó una con otra, y con ellas formó a la Luna en el Universo, el domingo en el año y el ojo derecho en el alma, masculina y femenina.”
Sefer. Yetzirah. 4:8

(himlij ot alef be-rúaj ve-kesher lo keter va-tzarfán zé ve-zé va-tzar ba-hem avir be-olám ve-reviyáh be-saná ve-gueviyáh be-nefesh zajar be-alef-mem-shin u-nekebá be-alef-shin-mem).
“Hizo a la alef reinar sobre el aliento, y la ciñó una corona, y combinó una con otra, y con ellas formó el aire en el Universo, lo templado en el año y el pecho en el alma, el masculino con alef-mem-shin y el femenino con alef-shin-mem.”
Sefer. Yetzirah. 3:7

“El rey Salomón penetró en las profundidades del Huerto del Nogal y tomando una nuez extrajo una analogía de sus diferentes partes.
El Santo, Bendito Sea, encontró necesario –se dijo- crear todas estas cosas en el mundo para asegurar su permanencia, de tal modo que hubiera un cerebro con muchas membranas que lo envuelven, pues el universo entero está construido sobre ese principio, superior e inferior; del primer punto místico hasta las más alejadas de las etapas, todas se cubren unas a otras, cerebro en cerebro, espíritu en espíritu.”
Zohar.

El concepto jasídico del lenguaje: la ventana en la palabra.
“El pensamiento místico presupone que el mundo superior y el inferior están interconectados. El mundo superior está escondido, pero está indicado en el mundo inferior que es manifiesto. La unidad esencial ha de ser percibida en los opuestos en el mundo manifiesto; la diversidad en él muestra al mundo oculto desde el cual obtiene vida y sustento. Cada mundo incluye al otro, y todos los aspectos de cada mundo exhiben profundas reflexiones del otro y de su infinita
interrelación. El factor común a estas relaciones mutuas es el lenguaje. Según la doctrina mística judía, la fuente del lenguaje es divina. Por este motivo es infinito, variado, eterno y creativo. La transición de lo oculto a lo revelado se da a través del lenguaje; es la revelación del poder creativo de Dios. Comprendemos su infinidad mediante su creación, entendida en la tradición judía mística como el flujo místico de letras desde la cumbre oculta del serhasta el nivel más bajo en este mundo. De este modo, el poder creativo está contenido en las letras del lenguaje sagrado divino, unificando lo abstracto con lo concreto en tanto la realidad es una elaboración de la expresión del discurso divino. Las letras del discurso divino existen en forma simultánea en
el cielo y en la Tierra; son su fuente vital energizante y la condición necesaria para su existencia. La permutación y la combinación de las letras, ambas incesantes e infinitas, en el discurso divino expresa tanto las posibilidades infinitas del ser divino como las posibilidades infinitas del ser
humano, puesto que las letras son el común denominador de Creador y creación. Cada letra es un vínculo entre los mundos superiores y los inferiores. El misticismo unifica el significado terrenal y divino de las letras y revela su significado oculto. Al estudiar textos sagrados y los rezos que provienen de ellos, el místico es capaz de ir más allá de los límites espacio-temporales de su forma escrita; al concentrar su atención en las letras, es capaz de ver los mundos superiores a través de ellas.
…Las letras que surgen del infinito oculto hacia la finitud revelada transforman la nada en ser, el caos en creación. Establecen pactos, por decirlo así, entre lo abstracto y lo concreto, entre lo informe y la multidimensionalidad de la existencia. El signo –en apariencia, limitado, una creación finita- da expresión concreta a la dualidad dialéctica de la expansión y la contracción divina.”
Rajel Elior. Los orígenes místicos del jasidismo. Ediciones Lilmod.

El hombre es una escalera plantada en la tierra cuyo
tope llega al cielo y los ángeles de Dios ascienden y
descienden por ella.”
Toldot Yaakov Yosef, 50

“... y Ficinio nos dice en su “De Amore” en el capítulo III. “Del Origen de Amor”:
Cuando Orfeo en las Argonáuticas, siguiendo la teología de Mercurio Trimegisto, cantó los principios de las cosas en presencia de Quirón y de los héroes, puso el caos antes del mundo, y colocó el amor en el seno de ese mismo caos, antes de Saturno, Júpiter y los demás dioses, con estas palabras:
Amor es el más antiguo, perfecto en sí mismo y mejor consejero. Hesíodo, en la Teología, y Parménides, el pitagórico, en el libro de la Naturaleza, y Acusilaos, el poeta coincidieron con Orfeo y Mercurio. Platón en el Timeo describió el caos de forma semejante, y en él colocó el amor. Y lo mismo refirió Fedro en el Banquete. Los platónicos llaman caos al mundo sin forma, y al mundo, caos formado. Para ellos, hay tres mundos e igualmente existirán tres caos. El primero de todos es Dios, autor de los universos, y al que llamamos bien en sí mismo. Este crea, como Platón afirma, primero la mente angélica, después el alma de este mundo, y por último el cuerpo del mundo.
A este mismo sumo Dios no lo llamamos mundo, porque mundo significa ornamento, compuesto de muchas cosas, verdaderamente El debe ser absolutamente simple, pero afirmamos que es el principio y el fin de todas las cosas. Así, la mente angélica es el primer mundo hecho por Dios. El segundo, el alma del cuerpo universal. El tercero, todo este artificio que vemos.”
Marcilio Ficino, De Amore, Comentario al Banquete de Platón. Traducción y estudio preliminar de Rocío de la Villa Ardua, Editorial Tecnos, Madrid, 1994. Discurso Primero, Capítulo III. pág. 10-11.

“Harás una abertura en el arca para que penetre la luz, porque en todas y cada una de las letras hay mundos y almas y divinidad.”
Tzvaat Ha-Rivash (El testamento del Besht).

“Betzalel sabía combinar las letras con las que fueron creados el cielo y la tierra.”
TB Brajot 55 a.

“Los nombres son como llaves necesarias a todas y cada una de las cosas que el hombre precisa para cualquier asunto o cuestión en el mundo.”
Gikatila, Shaarei Orá.

“Él es Su Nombre y Su Nombre es Él. Él está en Él y Su Nombre, en Su Nombre.
Su Nombre es canto y canto es Su Nombre."
Synopse zur Hekhalot-Literatur. 588.

Nahmanides y la doctrina cabalística.
“...El hombre que posee el Conocimiento es el que adquiere el corazón.
(Evidentemente) se está haciendo referencia a los treinta y dos senderos de la Sabiduría que emana del corazón.” 110 ...
110 En una nota a pie de página nos dice el traductor: “Juego de palabras en hebreo, la palabra “corazón” y el número “treinta y dos” se escriben de la misma manera: lev.” (Sefer Yetsirah, Obelisco, Barcelona, 1992. Apéndice II). Por tanto existe una identidad entre el corazón y los sendero, en el sentido que dicho órgano es en el ser humano el símbolo del centro donde reside el Principio del que fluye el orden universal. Además, corazón se escribe con las letras Lamed (30) y Beth (2), y al invertirlas se forma la palabra Nada, lo que indica la no-dualidad entre el Infinito y el Principio de la manifestación que anida en el corazón.
Federico González. Mireia Valls. “Presencia viva de la Cábala.” Cap. III La Cábala de Provenza y Gerona.

Nahmanides i la doctrina cabalística.
“Sabiduría (Jokhmah). Es el límite de lo que el hombre puede alcanzar por medio de su pensamiento. La tradición sobre este tema nos indica que Corona Suprema –Bendito sea- posee un contenido tan inmenso que supera todo lo que el corazón podrá jamás meditar sobre Su Gloria. Corona reduce la sustancia de su Gloria hasta adoptar la medida que tiene el propiciatorio entre los dos querubines, o sea una palma. La oscuridad recubre todo, pues la ausencia de luz provoca la oscuridad (o bien el exceso de luz oscuridad). De la fuente del Todo fluye la luz translúcida (Or habahyr) llamada sabiduría (a través de) treinta y dos senderos que perforan, uno por uno, la oscuridad: las letras según sus formas, y las sefyroth, que respondiendo a la medida que se encuentra en la voluntad del Decisionario –Bendito y Alabado Sea-, fueron hechas diferentes unas de otras. La perforación de la luz de los senderos y la salida de éstos –separados unos de otros- se llama “escultura”. Por esta razón se dice que “esculpió Yah”, es decir que los senderos de luz son 32 y cuando fluyen de la Corona Suprema, el Escultor –que Sea Bendito- esculpe con ellos la oscuridad, realizando la sustancia de su Gloria, que corresponde al Nombre Yod-He. Esta Gloria es la que se llama Sabiduría, en nombre de los propios senderos. Corona Suprema –Bendito y Glorificado Sea- se representa por las letras Alef y Hé del nombre Eyeh, y corresponde a la unidad perfecta entre todos los aspectos que conciernen al Pensamiento. A la altura de esta primera sefyrah no hay que hacer referencia a la acción llamada –escultura-“.
Comentario al Sefer Yetsirah. Nahmanides. Ed. Obelisco, Barcelona, 1992. Apéndice I.
Federico González. Mireia Valls. “Presencia viva de la Cábala.” Cap. III La Cábala de Provenza y Gerona.

Nahmanides i la doctrina cabalística.
“Los que poseen la tradición (qabalá) saben que el pensamiento del hombre tiene su origen en el lugar del alma racional, la cual procede a su vez del mundo de lo alto, y también que el pensamiento tiene la fuerza para descender y para ascender y alcanzar el lugar de origen, por lo cual se une (místicamente) en el secreto supremo, y de allí desciende y deviene, ella y El, una sola cosa. Cuando el pensamiento vuelve de arriba hacia abajo, todo deviene parecido a una sola línea, y aquella luz suprema emana hacia abajo por la fuerza del pensamiento, que la atrae hacia abajo, y la Divina Presencia se manifiesta abajo, entonces la luz resplandeciente es atraída y se difunde por el lugar del que tiene ese pensamiento. Así es como los santos hombres de la antigüedad unían el pensamiento con el mundo de lo alto y atraían hacia abajo parte de la luz suprema, de manera que las cosas (de aquí abajo) recibían incremento y bendición de acuerdo con la fuerza del pensamiento.”
Mestre Mosse de Girona. Lletra Santa Concernent l’Ajustament carnal de Marit i Muller. Ed. Columna, Barcelona. 1986.
Federico González. Mireia Valls. “presencia viva de la Cábala.” Cap. III La Cabala de Proveza y Gerona.


II. En busca de la "Fuente oriental".2. El Oriente de las luces eternas
“Lo que Sohravardî, el Shaykh al-Ishrâq, hereda fundamentalmente del antiguo pensamiento persa es la idea de una metafísica de la luz que él trasladará al contexto islámico. El término ishrâq, “oriente”, nos proporciona una clave esencial para adentrarnos en su pensamiento. Las palabras oriente u oriental no son aquí meras referencias geográficas o étnicas, sino que deben ser entendidas en un sentido espiritual; la luz que se levanta en Oriente es la manifestación o epifanía primordial del ser y es, correlativamente, la percepción espiritual que tiene lugar en las conciencias. Así como oriente es, en el mundo sensible, el lugar por el que el Sol rompe las tinieblas de la noche con los primeros resplandores de la aurora, así también designa, en el cielo espiritual del alma, el instante epifánico del conocimiento de sí, un conocimiento que es, básicamente, presencia así mismo del ser que conoce, y que, en su conocer, es uno con el conocimiento. En efecto el conocimiento oriental no es un saber teórico o descriptivo, sino que es ante todo una metamorfosis del ser; si puede ser llamado especulativo es sólo en el sentido de que transmuta el ser del sujeto cognoscente convirtiéndolo en especulum en el que se reflejan las luces puras que se levantan en el Oriente del mundo espiritual. Ese conocimiento (cognitio matutina, pues) es desvelamiento, intuición del corazón u ojo espiritual, pero desde luego Presencia real, “conocimiento presencial” (‘ilm hozûrí), como lo llama Sohravardî, frente al conocimiento representativo de los peripatéticos, y que, a diferencia de éste no precisa de una forma ajena a su objeto. Conocimiento supraracional, pues, que, como sabiduría que aúna el más alto conocimiento especulativo y la más profunda experiencia espiritual, no tiene otro fin que la theosis, y que frente a los hábitos mentales que el mundo moderno eleva a la categoría de necesidades o evidencias, de ningún modo trata de ser innovador, aunque –o, precisamente, por ello- deba ser continuamente renovado, ya que es –como dice Corbin- “comprensión en el presente de una presencia perpetua”.
Para Sohravardî, como para el antiguo mazdeísmo, luz y ser se identifican, y esta identificación preside su esquema metafísico y cosmológico. En el punto más alto de la jerarquía de la luz está la luz de luces (Nûr al-anwâr), origen eterno de todo lo que existe. Está en la naturaleza de la luz el difundirse y, en tanto que luz proyectada, la Luz de Luces es luz de Gloria o Xvarnah. Es en Xvarnah donde Sohravardî encuentra la fuente de ese conocimiento oriental, pues conocer no es otra cosa que dejar que el alma, como entidad de luz que es, reciba la luz original para que iluminándose, ilumine lo que está a su alrededor. La luz proyectada desde la Luz de Luces es, pues, una presencia que viene a habitar el alma del ser que se orienta hacia la luz y es de este modo iluminado.
Pero Xvarnah es también la fuente del ser, pues en una inicial condensación por decirlo así, da lugar a una primera “Luz arcangélica”. De la relación entre la Luz de Luces y esa primera emanación surgirá una segunda emanación, personificada en la figura de un segundo Arcángel; de la relación el primer Arcángel emanado y el segundo, surge un tercero y así sucesivamente; dicho de otro modo, esa relación primordial entre la Luz de Luces y el primer Arcángel, entre le primer Amado y el primer Amante, constituye la pauta ontológica elemental que luego precisaremos con mayor detalle y que, repetición sucesiva, da origen a un escalonamiento descendente a toda la cadena ontocosmológica. El universo es, de este modo, un verdadero entramado de órdenes angélicos que manifiestan los diversos grados de luz o, dicho de otro modo, los multiples estados del ser. Estamos, pues, ante una cosmogonía expresada en términos angelofánicos. El status ontológico de cada ser en la procesión escalonada de lo Múltiple a partir de lo Uno viene determinado, pues, por su mayor o menor participación en la Luz de Luces, generadora de los mundos y origen último de toda forma de existencia.
En consecuencia, Xvarnah es, por una parte, fuente del ser y fuerza que lo mantiene cohesionado y vinculado a la existencia, y, por otra, fuente del conocimiento que hace posible la transmutación del ser en la realización de su destino, que no es otro que la sustracción a ese proceso de decadencia para remontarse hacia su origen, invocando la fuerza de la Luz que le precede y de la que procede, a fin de unirse de nuevo a ella en proceso cósmico de reintegración progresiva que opera, de algún modo, la redención de la Luz por el conocimiento y el amor, pues la fuerza que mueve a cada entidad de luz a volverse hacia la que es a la vez su origen y su destino no es otra que el amor: amor con que el Amante responde al amor del Amado, amor inicialmente prefigurado en la relación entre la Luz de Luces y el primer Arcángel en la mañana eterna del ser. De este modo, Luz de Gloria y destino personal son los dos aspectos de Xvarnah, que asocia en la misma idea una realidad suprasensible e impersonal y una realidad concreta y personal."
Sohravardî. El encuentro con el ángel. Tres relatos visionarios comentados y anotados por Henry Corbin. Ed. Trotta. Introducción. Agustín López Tobajas.

III. El mundo del ángel. 2. El hombre y su ángel“La ontología del Ishrâq, siguiendo la nota dominante del esquema mazdeo, nos presenta todos los grados del ser ordenados en sicigias, en pares, y el hombre es también un modo de ser esencialmente sicígico, una unidad dual o dualitud, con la psique terrestre por una parte y un modo celestial de luz –su ángel- por otra. Biunidad, pues sin confusión: todo en el universo tiene ese mismo carácter polar, ya que lleva impresa la huella del Origen primero de todas las cosas, la tensión entre el primer amado y el primer amante, entre la fuerza de atracción de la luz y su tendencia a la difusión. El alma se encarna en este mundo como consecuencia bien de una caída –en el Ishrâq-, bien de una elección preexistencial –en el mazdeísmo-, pero, en cualquier caso, este descenso resulta del desgarramiento de un todo primordial, desgarro que tiene su fundamento en la estructura misma de ese todo, del que el hombre es “a imagen y semejanza”. El alma encarnada posee en consecuencia un doble celestial; está llamada a unirse a éste, transmitiendo la dualidad del exilio en la dualidad restaurada por el reencuentro, pero también puede quedar separada para siempre de él, según que su vida terrena haya hecho posible o imposible el retorna a la condición celestial de la biunidad original.
En efecto, según la doctrina esotérica del Ishrâq el alma humana tuvo una existencia previa en el mundo angélico, pero se escindió en dos partes y una de ellas cayó presa del cuerpo; el ser humano –o, más exactamente, su parte terrenal- vive así en el “exilio de Occidente”, como “extranjero” que olvidó su origen, que perdió el recuerdo de la unidad con su alter ego celestial, con su Ángel, que es, en definitiva, la dimensión transcendente de su personalidad de la que en algún momento se escindió. Encerrado en la prisión occidental y sumido en el sueño del olvido, el hombre debe recordar, rememorar su origen angélico, lo que le permitirá tomar conciencia de su verdadera condición y plantearse la salida del exilio, la huida de la prisión, para iniciar el regreso al hogar. Es esta separación lo que genera la infelicidad radical del ser humano en este mundo y, una vez se ha alcanzado alguna conciencia de ella, lo que podríamos llamar su nostalgia metafísica del Absoluto."

Sohravardî. El encuentro con el ángel. Tres relatos visionarios comentados y anotados por Henry Corbin. Ed. Trotta. Introducción. Agustín López Tobajas.

Isaac Luria
El Tsimtsum o la “contracción” creadora de En Sof

“Para Luria (que sigue en esto a ciertas escuelas gnósticas) la Creación no es el resultado de la expansión del Ser arquetípico, sino de una “contracción”, concentración o “repliegue” del En Sof (el Dios infinito) en lo más profundo de Sí mismo, de tal manera que una parte de El se retira, o se “exilia” para dejar “lugar” al proceso cósmico, que se desencadenará por la manifestación de sus atributos creadores, las sefiroth.
El Señor, bendito sea él, retiró su poderosa luz de una parte de sí mismo, y dejó un vacío para que sirviera como “lugar” para la expansión cósmica, ... esa luz fue debilitada para permitir la existencia de almas, ángeles y los mundos materiales.
Israel ben Eliézer llamado Baal-Shem Tov.
Ese lugar (makom) o espacio vacío, es un punto en medio de la absoluta infinitud de Dios, o, como dicen los cabalistas, un punto “en medio del océano de su Compasión infinita”. Así pues, es “dentro” de ese punto o espacio primigenio (que el Zohar denomina theiru y los gnósticos pleroma, plenitud) donde lo infinito cobra realidad y la manifestación universal se produce con todos sus planos y niveles, pues si no fuera así, si En Sof no abandonara un espacio dentro de Sí Mismo, si no retirara de él parte de su Compasión infinita, ¿cómo podría darse la Creación? ¿Cómo podría lo finito existir dentro del infinito? O como dice G. Scholem ¿Cómo puede existir un mundo si Dios está en todas partes?
Resumiendo las enseñanzas de Luria sobre esta doctrina, este último autor explica que antes del tsimtsum:
Todas las fuerzas de Dios estaban almacenadas dentro de su yo infinito, contrapesadas de manera equitativa sin ninguna separación entre ellas. Por eso, incluso las fuerzas del Din (juicio) estaban almacenadas allí, pero no se distinguían como tales. Cuando llegó a darse cuenta la intención originaria de crear, En Sof reunió las raíces del Din, que hasta entonces habían estado ocultas en él, en un lugar del que se había retirado el poder de la misericordia. De esta manera el poder del Din quedó concentrado. En consecuencia el tsimtsum fue un acto de juicio y de auto-limitación, y el proceso así iniciado debía continuar a través de una progresiva extracción y catarsis del poder del Din que había quedado en el espacio primordial, donde estaba entremezclado de manera confusa con los restos de la luz de En-sof que se habían conservado incluso después del tsimtsum, como las gotas de aceite que quedan en un recipiente tras ser
vaciado. Este residuo recibiria el nombre de “resimu”. A esta mezcla incoactiva, que es el aspecto hylico (de materia informe) del futuro universo, desciende del En-sof primordial, que abarca todo el espacio, un yod, la primera letra del Tetragrámaton, que constituye una “medida cósmica” o “kaw ha-middah”, esto es, el poder de formación y organización. Este poder puede considerarse como perteneciente el atributo de la abundante misericordia (Rahamim).
G. Sholem Desarrollo histórico e ideas básicas de la Cábala. Ed. Riopiedras.
De todo esto se deduce que la idea del tsimtsum no se contrapone con la emanación, sino que más bien ésta acontece después de tener lugar la “contracción” de En Sof. Lo que Luria deduce de su meditación en los procesos creativos de la Divinidad, es que esa emanación expansiva ha de producirse en un lugar donde de alguna manera la omnipresencia de Dios no sea absoluta. Pero ese lugar o espacio no puede estar fuera de Dios, del Infinito (pues si hubiera algo que no estuviera contenido en el Infinito, o en la Posibilidad Universal, entonces ya no sería el infinito), sino que ha de generarse “dentro” de él, es decir que Dios se ha de autolimitar, realizar en algún lugar de Sí mismo un acto de “negación” de su luz infinita, para simultáneamente posibilitar la afirmación expansiva o emanativa de la Existencia Universal, es decir de lo finito dentro de lo Infinito. Como nos dice nuevamente Hayim Vital:
Cuando se piensa que el Santo, bendito sea, es infinito y que todo lo llena, se comprende fácilmente que toda idea de creación hubiera sido imposible sin el tsimtsum (retracción). ¿Cómo podría introducirse agua en un vaso lleno hasta el borde? El Santo, bendito sea, retuvo la santa luz que constituye su esencia; no es que disminuyera: Dios está en todo y no puede ni aumentar ni disminuir. Sólo que, como la luz de Dios es de tal pureza y tal brillo que eclipsa todo, incluso a los ángeles superiores, para hacer posible la existencia de los mundos celestes y de los mundos
materiales, retrajo su poderosa luz de una parte de sí mismo, igual que un hombre que hace una ligadura en uno de sus miembros para impedir el contacto de la sangre que corre por encima de la ligadura con la que corre por debajo.
Federico González. Mireia Valls. “presencia viva de la Cábala.” Cap. V La Cábala de Safed.

“... Se trata. pues, de acceder a lo verdaderamente ilimitado, al No-Ser; en el sentido de lo Infinito, En-Sof, y la impregnación de esta idea en la conciencia nos permitirá tarde o temprano realizar nuestra aspiración más alta: la identidad con el Sí Mismo, que es la auténtica Libertad no sujeta a ninguna determinación.”
Federico González. Mireia Valls. “presencia viva de la Cábala.” Cap. V La Cábala de Safed.

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